Tema scolastico
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Tema scolastico del politico tedesco Theodor Heuss, 1898.
Il tema è un componimento scolastico con il quale gli studenti o scolari espongono in maniera autonoma fatti e riflessioni a proposito di un dato argomento, in genere proposto dal docente. Si tratta solitamente di un compito in classe o parte dell’esame finale scritto da svolgere soprattutto all’interno dell’istruzione secondaria.

Indice
1 Struttura di un tema
2 Tipi di tema
3 Svolgimento di un tema
4 Valutazione del tema
5 Note
6 Voci correlate
7 Altri progetti
Struttura di un tema
Il tema può dividersi in varie parti; la sua struttura può variare di molto a seconda del tipo di tema che si dovrà scrivere. In genere si parte però dal presupposto che in un componimento scolastico siano comunque riconoscibili tre parti basilari:[1]

Introduzione: ha lo scopo di introdurre l’argomento a chi non lo conosce o comunque di esporre le basi per costruire poi la parte principale.
Parte principale: è questa parte a fornire la maggior parte del contenuto informativo e delle considerazioni dello studente. È in genere la parte più argomentativa del testo.
Conclusione: la conclusione può dare risposta a questioni sollevate nell’introduzione, mettere in evidenza i principali risultati di quanto si è considerato o può presentare delle nuove questioni su punti più importanti dell’argomento.
Tipi di tema
Il tema scolastico può richiedere all’alunno una vasta gamma di tipi di testo, che possono distinguersi notevolmente:[2]

Tema d’attualità: ad esempio, allo studente si chiede di esporre in maniera piana dei fatti di attualità e di illustrare quali questioni emergono dal problema, quali sono le opinioni correnti a proposito e quali sono le sue considerazioni personali. Il tema di attualità dovrebbe dare occasione allo studente di mostrare le proprie capacità critiche. Una possibile conclusione del tema di attualità è quella di riassumere, alla fine, quali risultati emergono dal testo e quali questioni rimangono irrisolte.
Tema di storia e di letteratura: lo studente dimostra di conoscere un argomento storico o letterario, di porre delle domande interessanti a tal proposito e di saper creare collegamenti con altri argomenti di carattere storico e letterario, oppure di altre materie. A differenza di quanto si può osservare in altri temi, lo studio dell’argomento svolto precedentemente in classe è spesso necessario per ottenere un buon risultato (non mancano comunque compiti in cui si richieda semplicemente di commentare un breve testo). La conclusione del tema può essere costituita da una parte in cui si sintetizzano i risultati o le proprie opinioni, oppure da un’altra in cui l’argomento viene considerato in un contesto più ampio.
Esposizione di esperienze o progetti personali: l’allievo può ad esempio essere invitato a raccontare cronologicamente una serie di fatti oppure dei progetti personali. La conclusione può essere costituita da una parte che faccia da commento riassuntivo all’esposizione dei vari spunti e che quindi possa collegarli; oppure da una parte un cui si cerchi di abbandonare l’ottica personale per adottarne una più generale.
Cultura generale: lo studente espone le proprie considerazioni su un argomento culturale più o meno a tutti noto, che può essere di carattere quotidiano o scientifico.
Tema su argomenti scolastici: l’allievo è invitato a riflettere sul processo di apprendimento e sulla dinamica di gruppo in classe.
Intervista: lo studente immagina di porre delle domande ad un personaggio noto.
Svolgimento di un tema
Secondo i manuali scolastici in circolazione, i procedimenti più semplici per ottenere un buon risultato si assomigliano e possono essere ridotti ad una tecnica di scrittura articolata nei seguenti passi:[3]

1) Analisi del titolo esposto nella traccia: deve essere compreso fino in fondo parola per parola. C’è infatti il pericolo di trascurare dei dettagli e di riportare per questo dei fatti che non riguardano l’argomento indicato (andare fuori tema).

2) Preparazione di una scaletta, nella quale si annotano su un foglio, tramite delle parole chiave, i contenuti che si vogliono includere nel componimento. L’organizzazione della parole chiave, sistemate nella sequenza più adatta e opportunamente collegate, aiuta a creare il filo dell’argomentazione. Durante questa preparazione si ha la possibilità di riflettere sulla scelta dei contenuti, quindi di scartare degli spunti per qualsiasi ragione (chiarezza dell’esposizione, tempo a disposizione, necessità di attenersi all’argomento dato). Con l’aiuto della scaletta lo studente sa quale sarà la conclusione del testo già durante l’intera fase di scrittura.

3) Scrittura del tema: è la parte che richiede in genere più tempo; durante la stesura, lo studente si aiuta della scaletta (secondo passo), la quale lo guiderà fino al raggiungimento della conclusione.

4) Revisione, correzione e, se necessario e possibile, trascrizione del testo in bella copia.

Valutazione del tema
Il tema deve essere un testo coerente e mostrare una certa coesione. In altre parole, le sue parti devono seguire un filo logico, fornire informazioni sensate e rispettare le regole della lingua in cui è stato scritto. Per la valutazione di un tema il docente dovrebbe attenersi ad una griglia di valutazione che contenga i principali requisiti del tema (buon contenuto, forma corretta, stile adeguato eccetera). Ad ogni requisito sono associati un minimo ed un massimo di punti, i quali vengono alla fine sommati tra di loro: secondo una scala di valutazione, ad un determinato punteggio totale è associato un certo voto (massimo dei punti, massimo del voto possibile e viceversa).

I principali requisiti ricordati nelle griglie di valutazione sono di regola all’incirca gli stessi da griglia a griglia.[4]

Caratteristiche del contenuto: originale, corretto e inerente al titolo del tema (traccia: lo studente deve quindi evitare di fare inutili generalizzazioni o di trascurare punti essenziali del titolo).
Caratteristiche grammaticali: ortografia, punteggiatura, rispetto delle regole di morfologia e sintassi.
Caratteristiche stilistiche: filo dell’argomentazione, articolazione adeguata al contenuto, organicità, leggibilità, coerenza dell’insieme; ricchezza di forme lessicali e grammaticali adeguate al contenuto.
La conoscenza della griglia di valutazione da parte dello studente contribuisce alla trasparenza della valutazione: inoltre, essa può sostenere l’allievo durante la stesura del testo, aiutandolo ad ottenere risultati migliori.

Note
^ it.ewrite, su it.ewrite.us. URL consultato il 14 gennaio 2012 (archiviato dall’url originale il 23 marzo 2013).
^ esempi
^ esempio
^ esempio
Voci correlate
Compito in classe
Valutazione scolastica
Disonestà scolastica
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Il giglio

Giglio (araldica)

Fleur-de-lys
Il giglio (conosciuto anche col suo nome francese fleur-de-lys) è una figura araldica, una delle quattro figure più popolari con la croce, l’aquila e il leone. È classificato abitualmente tra le figure naturali. Tra i simboli mariani per eccellenza, e anche attributo[1] di San Giuseppe,[2] il giglio in Francia è divenuto, a partire dal Medioevo, l’emblema della regalità. Fu usato come ornamento sul blasone e sul sigillo dei re francesi capetingi.[3]

Indice
1 Origini del giglio reale
2 «Di Francia»
3 Il giglio, figura in figura
4 Lilla, Firenze e giglio gigliato
5 Altrove
6 Note
7 Bibliografia
8 Voci correlate
9 Altri progetti
Origini del giglio reale

Trieste: di rosso allo scettro gigliato d’oro.

Antico stemma di Francia.

Ipotesi dell’evoluzione grafica della rana in giglio.

Nuovo stemma di Francia.
Sugerio di Saint-Denis reintrodusse i gigli come simbolo della monarchia francese (dopo un breve periodo nel IX secolo), collocando il simbolo nella chiesa di Saint-Denis, la necropoli capetingia[4]. Il primo utilizzo attestato del seminato di gigli è un sigillo del principe Luigi, futuro Luigi VIII, nel 1211. Il seminato nel 1375 è sostituito da tre gigli. Il giglio è correntemente rappresentato in forma stilizzata, d’oro su fondo azzurro. Il giglio araldico ha poco a che vedere con il giglio che si trova nei giardini (utilizzato in araldica con il nome di giglio di giardino). È una alterazione grafica dell’iris delle paludi (Iris pseudacorus L. o ‘iris gialla’) che, secondo la tradizione, fu scelto nel V secolo come simbolo da Clodoveo I (che abbandonò le mezze lune nel proprio blasone),[5] re dei Franchi, dopo la sua vittoria riportata a Vouillé sui Visigoti ad ovest di Poitiers e che si trova in abbondanza sui bordi dei fiumi Lys e Senne in Belgio. Gheusi dà al giglio un’origine guerriera: sarebbe una ghiera di giavellotto gallo (o ancora l’Angone dei Franchi) con punta e uncini (vedi l’analogia sorprendente con lo scettro gigliato del blasone di Trieste, che ha quattro uncini, e sarebbe la lancia di San Sergio). Un seminato di gigli è quindi un’armata numerosa, simboleggiando lance puntate verso il cielo, il cui simbolismo corrisponde all’epoca più di una visione campestre. Quanto al nome (il giglio in francese è detto “Fleur de lys”), Gheusi l’attribuisce a Luigi VII di Francia, detto il Giovane, il primo che possa con certezza essere citato per aver portato e sfoggiato «Fleurdelys», foneticamente molto vicino a «Flor de Loys» (Fiore del Re Luigi).

Quanto a Clodoveo, di lui si conosce soprattutto un blasone con tre rospi (o rane). Se il blasone moderno dei re di Francia deve qualcosa a quello di Clodoveo, è il numero 3: è possibile vedere nella riduzione del 1375 dal seminato di gigli a tre gigli un tentativo di far mettere radici più profonde alla dinastia, puntando su una ambiguità di forme (in buona fede o no… essendo dotate le rane dei fiumi belgi di capacità mimetiche notevoli, cfr. a fianco l’ipotesi della «deriva» grafica…). Il museo di Arras possiede un arazzo in cui le armi di Francia portano inequivocabilmente tre rane al posto dei gigli abituali. Un’altra ipotesi tenta di collegare il fondamento della regalità al cristianesimo e fa derivare il blasone reale dal battesimo di Clodoveo, con interventi divini assai variabili a seconda degli autori, che fanno del giglio sia il simbolo della Vergine, sia quello della Trinità (con i suoi 3 lobi e/o la sua tripla presenza), ma nulla in tutto ciò spiega il «seminato».

«Di Francia»

Capo di Francia.
I re di Francia hanno spesso accordato in aumento il «capo d’azzurro a tre gigli d’oro» a delle città «fedeli» alla corona, come Lione, Angers, Tours, Poitiers, Fréjus, Le Havre, Laon, e altri ancora.

La configurazione «azzurro a tre gigli d’oro» ha conosciuto una tale diffusione che il termine «di Francia» ha integrato il linguaggio del blasone con «capo di Francia» (ma anche con «scaglione di Francia», «banda di Francia», ecc.) risparmiando in questo modo una descrizione ben conosciuta da tutti. Il giglio francese in particolare rappresenta il Lilium candidum detto per questo “Giglio di San Luigi”.

Il giglio, figura in figura

Croce e cinta gigliate.
Il giglio interviene molto poco nelle altre figure. A fianco una croce e una cinta gigliate. La doppia cinta gigliata e controgigliata del blasone dei re di Scozia è passato nel linguaggio araldico di quel paese col nome di «cinta reale» (royal tressure). È spesso impiegata come aumento.

Da notare che per la croce come per lo scettro di Trieste, il giglio perde la sua parte inferiore. È detto «nutrito» (non si vedono le radici, se le si vedessero, non sarebbe più «nutrito»), ma si dice talvolta anche «troncato».

Lilla, Firenze e giglio gigliato

Firenze.

Lilla.
Magnifying glass icon mgx2.svg Lo stesso argomento in dettaglio: Giglio bottonato e Stemma di Firenze.
All’origine del blasone di Lilla c’è un’iris delle paludi (d’argento in campo rosso, analogo a quello d’oro su azzurro di Bruxelles-Capitale). La trasformazione in giglio (dalla forma molto simile) sarebbe dovuta ad un intervento di Luigi XIV alla presa della città, facendone, volontariamente o no, un’arma parlante (Lilla, lilium).

Non si tratta quindi di un aumento, e d’altronde il giglio di Lilla è gigliato (forse in ricordo dell’iris originale), come quello di Firenze (con perfetta simmetria riguardo ai colori).

Il giglio gigliato dell’amministrazione delle Poste non è molto esuberante, benché i piccoli boccioli all’attaccatura delle foglie lo distinguono dal giglio reale).

Altrove

Il piccione viaggiatore

Piccione viaggiatore
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Piccione viaggiatore sul tetto di una casa
Il piccione viaggiatore è una varietà del piccione domestico (Columba livia domestica) derivato dal piccione selvatico orientale, selezionato geneticamente per la sua abilità di ritrovare la strada di casa da distanze molto elevate.

Il piccione viaggiatore ha un innato senso di orientamento[1] che gli permette di tornare al proprio nido sfruttando il fenomeno della magnetoricezione.[2]

Voli sino a 1.800 chilometri sono stati registrati in competizione colombofile.[3] La loro velocità media in volo su moderate distanze (600 km) è di circa 80 chilometri all’ora.

Grazie alle sue capacità di orientamento e di viaggiare lontano in passato fu utilizzato per portare messaggi da un luogo all’altro ed il termine che indicava questi messaggi è colombigramma[4].

Indice
1 Impiego nella storia
2 Bibliografia
3 Note
4 Altri progetti
Impiego nella storia
L’uso del piccione viaggiatore fu fondamentale durante la storia ed il suo primo impiego risale ad oltre 3 mila anni fa quando già veniva adoperato da Egiziani e Persiani.[5] Nell’antichità era il principale mezzo di comunicazione ad alta priorità: per le civiltà greco-romane era il sistema adoperato per comunicare informazioni importanti come ad esempio i nomi dei vincitori dei giochi olimpici, fino ai confini dell’impero. Il suo utilizzo però non si limita soltanto a secoli fa, infatti in seguito con l’invenzione del telegrafo e più tardi anche del telefono, durante la Grande Guerra la maggior parte degli eserciti faceva affidamento sui moderni mezzi di comunicazione, ma ciò aveva degli svantaggi: i sistemi di allora potevano facilmente smettere di funzionare, essere manomessi od intercettati. Per risolvere questo problema l’esercito italiano fece un largo uso dei pennuti, tanto da creare delle vere e proprie colombaie mobili per permettere di mettere in comunicazione le truppe operanti in prima linea con i comandanti che si trovavano in aree più riparate. Le colombaie mobili si suddividevano fra autocolombaie, consistenti in speciali carri automobili attrezzati con dispositivi di una vera e propria colombaia avente la capacità da 90 a 100 colombi e colombaie rimorchio, ovvero costituite da carri a due ruote con gomme pneumatiche. Quest’ultime erano attrezzate da colombaie ed erano capaci di contenere da 100 a 120 colombi.[6]

L’imprevedibilità di questa scelta dell’adoperare i piccioni viaggiatori in guerra fu talmente vantaggiosa che questi vennero riadoperati anche nella seconda guerra mondiale: fu infatti una colomba chiamata “Paddy” che il 6 giugno 1944, riuscendo a beffarsi dei falchi tedeschi e attraversando oltre 230 miglia, a portare per primo notizie agli alleati riguardo allo sbarco in Normandia. L’impresa del pennuto, compiuta in meno di cinque ore, fu talmente eroica che alla sua morte nel 1954 fu ricordato e premiato in una cerimonia speciale e più tardi, nel 2005, gli fu dedicato un film d’animazione.[7]

L’aquila

Aquila
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Nota disambigua.svg Disambiguazione – Se stai cercando altri significati, vedi Aquila (disambigua).
Come leggere il tassobox
Aquila
GoldenEagle-Nova.jpg
Aquila chrysaetos
Classificazione scientifica
Dominio Eukaryota
Regno Animalia
Sottoregno Eumetazoa
Superphylum Deuterostomia
Phylum Chordata
Subphylum Vertebrata
Superclasse Tetrapoda
Classe Aves
Sottoclasse Neornithes
Ordine Accipitriformes
Famiglia Accipitridae
Sottofamiglia Aquilinae
Genere Aquila
Brisson, 1760
Specie
Vedi testo
Le aquile (Aquila Brisson, 1760) sono un genere di uccelli rapaci della famiglia Accipitridae.[1]

Indice
1 Descrizione
2 Biologia
3 Tassonomia
4 Leggende, miti e simboli
4.1 L’aquila nelle tradizioni precristiane e precolombiane
4.1.1 L’aquila nella mitologia norrena
4.2 L’aquila nell’iconologia e nel simbolismo cristiano
4.2.1 L’aquila, simbolo cristologico
4.2.2 L’aquila rigeneratrice
4.2.3 Altra simbologia
4.3 Simbologia negativa
4.4 Stemmi, emblemi, armi araldiche
4.5 Nella cultura di massa
5 Note
6 Bibliografia
7 Altri progetti
8 Collegamenti esterni
Descrizione
Tutte le aquile sono caratterizzate da particolare robustezza e prestanza fisica: becco potente e uncinato, testa grande, ali ampie, corpi generalmente ricoperti di piume fino alle zampe che presentano artigli robusti, ricurvi e affilati. Le aquile dispiegano un volo potente, spesso veleggiato e maestoso; piombano dall’alto rapidissime sulle prede per poi afferrarle a volo radente.

Come tutti i rapaci, le aquile, dopo aver immobilizzato la vittima, iniziano a divorarla ancora viva e, spesso, la inghiottono intera per poi rigettarne ossa, penne e piume che non riescono a digerire.

Biologia
Il cibo di questi rapaci è vario, ma sempre di origine animale. L’aquila reale preda marmotte, lepri, fagianidi, corvidi, tartarughe, piccioni, conigli, giovani cerbiatti. L’Aquila codacuneata, preda anche grossi pitoni, koala, opossum, canguri, wallaby, uccelli del paradiso e piccoli marsupiali.

Tassonomia
Il genere Aquila comprende le seguenti specie:[1]

Aquila rapax (Temminck, 1828) – aquila rapace
Aquila nipalensis (Hodgson, 1833) – aquila delle steppe
Aquila adalberti (C.L.Brehm, 1861) – aquila imperiale iberica
Aquila heliaca (Savigny, 1809) – aquila imperiale orientale
Aquila gurneyi (G.R.Gray, 1861) – aquila di Gurney
Aquila chrysaetos (Linnaeus, 1758) – aquila reale
Aquila audax (Latham, 1802) – aquila cuneata
Aquila verreauxii (Lessoni) 1831 – aquila di Verreaux
Aquila africana (Cassin, 1865) – aquilastore di Cassin
Aquila fasciata (Vieillot, 1822) – aquila di Bonelli
Aquila spilogaster (Bonaparte, 1850) – aquila minore africana
Leggende, miti e simboli
L’aquila, grazie alle sue caratteristiche di grosso rapace, dalla vista acutissima, dal volo maestoso, dalla capacità di volare ad altezze irraggiungibili e piombare con velocità impressionante sulle prede, ha destato in tutti i popoli antichi il mito dell’invincibilità, paragonato ora al sole, ora al messaggero degli dei o allo stesso Dio. Se il leone è ritenuto il re degli animali terrestri, l’aquila è la regina dei volatili. Nell’antica arte sumerica si trovano reperti archeologici, che mostrano un animale con corpo di aquila e testa di leone: emblema di sovranità sulla terra e sull’aria.[2] Simbolo celeste e solare, l’aquila indica pure acutezza mentale e di ingegno, tanto che ancora oggi, parlando di una persona di intelligenza mediocre, se non scarsa, si ricorre alla litote: «Quella persona non è certo un’aquila». A “canonizzare” questa metafora ci pensa Dante Alighieri, quando nella sua Divina Commedia parla di Omero, che ai tempi del sommo poeta era considerato una delle più grandi menti mai esistite:

«Quel signor dell’altissimo canto, / che sovra gli altri com’aquila vola»

(Dante Alighieri, Divina Commedia, Inferno, IV, 95-96)
D’altra parte anche l’antico proverbio latino

Aquila non capit muscas (L’aquila non cattura mosche)

che sta a indicare come i grandi non si curino delle piccole cose, attribuisce automaticamente all’aquila il simbolo di grandezza.

Altra caratteristica dell’aquila, secondo antiche credenze, è quella di poter fissare con lo sguardo il sole senza che i suoi occhi ne patiscano. Conferma questa credenza anche Dante Alighieri, affermando nel I canto del Paradiso (vv. 46-48):

«…/ quando Beatrice, in sul sinistro fianco / vidi rivolta e riguardar nel sole:/ aquila sì non li s’affisse unquanco.»

L’aquila nelle tradizioni precristiane e precolombiane
Nello sciamanesimo asiatico l’aquila era il simbolo di un dio e presso il popolo degli Jakuti Siberiani il suo nome è il medesimo del Dio Creatore e gli sciamani, intermediari tra il popolo e la divinità, erano detti “figli dell’aquila”. È l’aquila infatti, secondo tale credenza, che trasporta l’anima dello sciamano durante la sua fase di iniziazione.[3]

Secondo la mitologia greca, Zeus si trasformò in aquila per rapire Ganimede.[4] L’aquila fu anche considerata uccello aruspice, messaggero che portava i presagi dagli dei agli uomini. Nell’Iliade Priamo, prima di recarsi presso il nemico Achille per ottenere il corpo del figlio Ettore, ucciso dall’eroe greco, offre a Zeus una libagione chiedendogli che gli invii «…l’uccello che ti è caro tra tutti e che ha la forza suprema […] e il prudente Zeus ascolta la sua preghiera e subito lancia l’aquila, il più sicuro degli uccelli, il cacciatore fosco che è chiamato il nero.»[5]

L’aquila era, secondo la mitologia greco-romana, la portatrice dei fulmini di Giove e veniva anche raffigurata con i fulmini tra gli artigli.[6] E così, leggermente modificata, compare nell’emblema degli Stati Uniti d’America.[7] Portatrice di fulmini ma anche protettrice da questi: secondo Plinio il Vecchio i greci antichi a questo fine inchiodavano aquile sulle porte delle loro case.[8]

Nella mitologia dei pellerossa l’aquila è la rappresentazione tangibile di Wakan Tanka, il Grande Uccello del Tuono, che elargisce i raggi solari ed è la manifestazione del Grande Spirito, la divinità suprema. Il diadema che ornava la testa dei grandi capi indiani era fatto di penne di aquila, simbolo solare, e penne di aquila, artigli e addirittura teste di questo regale uccello costituivano un corredo di amuleti indispensabile a ogni guerriero.[9] Nella “Danza del Sole” i partecipanti indossavano piume di aquila e un fischietto di osso dello stesso uccello.[10]

Nella mitologia azteca il dio-sole Tonatiuh era rappresentato da un’aquila, confermando anche qui la valenza solare che il mito assegna a questo uccello.

Lei è nemica mortale del serpente, che attacca e uccide. Così viene mostrata su antiche monete greche e galliche, mentre in Siria la leggenda vuole che Etana, pastore divenuto re, abbia salvato l’aquila dalle spire del serpente a cui l’uccello aveva divorato i figli. L’aquila, per ricompensarlo, lo avrebbe portato sulle sue ali fino in cielo.[2]

L’aquila nella mitologia norrena
Secondo la mitologia norrena, l’aquila è l’eccelso tra gli uccelli, poiché sa volare molto in alto e può fissare il sole: è dunque emblema della percezione diretta della luce divina e della suprema sublimazione.
È inoltre un animale rapace, nemico dei serpenti, che strisciano sul terreno, e questo ne accentua la simbologia di antagonista della materialità. Un’aquila con un falco tra gli occhi – immagine che simboleggia una straordinaria percezione visiva – è appollaiata sui rami dell’albero cosmico Yggdrasill e scambia continuamente cattive parole con il serpente Níðhöggr, che con altri ne rode le radici. La connessione dell’aquila con l’albero cosmico appare confermata non solo da un verso che recita «sui rami dei frassini si posano le aquile», bensì anche là dove si parla di un’aquila che si trova sopra la Valhalla, dimora di Odino, nello stesso luogo in cui cresce l’albero Læraðr, da identificare con l’albero cosmico.
L’aquila è dunque un uccello sacro, iniziatico e dotato di grande sapienza, e sul suo becco sono incise le rune. È estremamente sapiente perché è l’uccello delle origini, il primo che vola sul mondo ogni volta che un nuovo ciclo ha inizio. Dall’alto dello spazio e del tempo ha chiara percezione del mondo.
L’aquila è inoltre uccello di Odino: sotto forma di aquila questo compie il furto dell’idromele, che rende poeta chi lo beve; a tale mito alludono verosimilmente i suoi appellativi Arnhöfði, «testa di aquila», e Örn, «aquila».
Come un sacrificio al dio deve essere presumibilmente intesa anche la pratica crudele di mettere a morte i nemici incidendo la cosiddetta «aquila di sangue» (rista blóðörn): questo consisteva nello staccare le costole dalla spina dorsale, aprirle come ali di aquila ed estrarre i polmoni della vittima.
Alla definizione dell’aquila quale uccello di Odino non è estranea la qualità rapace dell’uccello, che si nutre di cadaveri: la metafora «rallegrare le aquile», «dare cibo all’aquila» vale «uccidere molti nemici».
La trasformazione magica in aquila non è tuttavia prerogativa esclusiva del dio: così, infatti, è detto dello jarl Fránmarr che vuole proteggere due donne dall’assalto di un esercito; così soprattutto è detto di alcuni giganti quali Þjazi, il rapitore di Iðunn, Suttungr, derubato da Odino del sacro idromele, o Hræsvelgr, che con il battito delle sue ali possenti genera il vento sulla terra.[11]

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Paradiso
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Nota disambigua.svg Disambiguazione – Se stai cercando altri significati, vedi Paradiso (disambigua).

Anta di sinistra del “Giardino delle Delizie” (Paradiso terrestre), opera di Hieronymus Bosch (1453-1516), oggi conservata al Museo Nacional del Prado di Madrid. In questa porzione dell’opera il pittore olandese intende raffigurare la creazione dell’uomo, con il Creatore che gli presenta Eva. Da notare che in questo caso Bosch riprende una tradizione antica caduta in disuso nel Quattrocento, ovvero rappresentare Dio con l’immagine del Cristo. Il contorno all’immagine centrale consiste in figure fantastiche, animali rari e una vegetazione non naturale. Le costruzioni rocciose dietro all’immagine centrale sono la dimora di uccelli.

Il termine “paradiso” deriva, per mezzo del latino ecclesiastico e quindi del greco biblico, da termini di ambito iranico i quali non possiedono alcun significato religioso ma, più semplicemente, indicano il “giardino”, il “parco”, riservato al re. Questa usanza di recintare un’area, e quindi riservarla ad uso esclusivo del sovrano, i Persiani la ereditarono dagli Assiri. Qui un rilievo proveniente dalla parte settentrionale del Palazzo di Assurbanipal, conservato al British Museum di Londra e risalente al VII secolo a.C., che intende illustrare proprio uno di questi giardini assiri.
Il termine paradiso possiede due significati: il primo indica, nella tradizione biblica, quel luogo primordiale dove Dio collocò l’uomo appena creato (Genesi, 2); il secondo indica, nell’ambito delle teologie fondate sull’interpretazione dei testi biblici, quel luogo, celeste o terrestre, dove verranno destinati gli uomini da Dio giudicati come “giusti”. Nel significato traslato della seconda accezione, con il termine “paradiso” si rendono termini di altre lingue, e di altre religioni, che indicano analoghe credenze in un luogo felice, post-mortem, riservato a coloro che hanno condotto una vita da “giusti”.

Indice
1 Origine del termine “paradiso”
2 Il mito sumerico di Dilmun, il “paradiso” come luogo primordiale
3 La nozione iranica del garō.dəmāma (Casa del canto): il “paradiso” come luogo, post mortem, riservato ai giusti
4 Le nozioni di “paradiso” nell’ebraismo biblico, del Secondo Tempio e rabbinico
4.1 Il mito biblico di Eden, il “paradiso terrestre”
4.2 Le dottrine ebraiche inerenti all’aldilà
5 Nel cristianesimo
6 Il paradiso islamico
7 Nell’induismo
8 Note
9 Voci correlate
10 Altri progetti
11 Collegamenti esterni
Origine del termine “paradiso”
Il termine italiano “paradiso” (così come l’inglese paradise, il francese paradis, il tedesco paradies e lo spagnolo paraíso) viene dal latino ecclesiastico paradīsus, a sua volta adattamento dal greco biblico παράδεισος (parádeisos), nell’intenzione di rendere il termine ebraico גן (gan, “giardino”) ovvero “giardino [dell’Eden]” [1].

Il termine greco antico παράδεισος deriverebbe dal ricostruito medio iranico, *pardēz [2], mentre è correlato all’attestato antico iranico, precisamente avestico[3], pairidaēza, dove tuttavia non possiede alcun significato religioso, indicando il “recinto”, derivando in quella lingua da pairidaēz (murare intorno, circondare con mura), quindi da paìri (intorno) + daēz (accumulare). All’avestico pairidaēza sono correlati i ricostruiti antico persiano *paridaida e il medo *paridaiza.

La prima attestazione del termine è quindi l’avestico pairidaēza, di conseguenza la prima attestazione di questo stesso termine – anche se con significato diverso da quello d’uso oggi – la si riscontra in due passaggi nello Yu(va)tdēvdāt contenuto nell’Avestā:

(AE)
«aêtadha hê aête mazdayasna ainghå zemô pairi-daêzãn pairi-daêzayãn, hvarethaêibyô pascaêta âstayañta aête ýôi mazdayasna vastraêibyô pascaêta âstayañta aête ýôi mazdayasna draêjishtôtemaêshvaca niuruzdôtemaêshvaca aêtå hvarethå hvaratu aêtå vastrå vanghatu vîspem â ahmât ýat hanô vâ zaururô vâ pairishtâ-xshudrô vâ bavât.»

(IT)
«Lì, sul quel posto, gli adoratori di Mazdā erigeranno un recinto; ivi egli si stabilirà con cibo, ivi egli si stabilità con abiti, ivi con il cibo peggiore e gli abiti consunti. Di quel cibo egli continuerà a vivere, quegli abiti egli indosserà, allora essi lo lasceranno vivere fino a che egli non raggiungerà l’età di uno hana, o di uno zaurura, o di un pairišta-khšudra.»

(Avestā, Yu(va)tdēvdāt (anche Vidēvdāt o Vendidad), 3, 18-19; traduzione di Arnaldo Alberti, in Avestā, Torino, Utet, 2008, p.447)
(AE)
«êtadha hê aête mazdayasna ainghå zemô pairi-daêzãn pairi-daêzayãn hvarethaêibyô pascaêta âstayañta aête ýôi mazdayasna vastraêibyô pascaêta âstayañta aête ýôi mazdayasna.»

(IT)
«Su quel posto gli adoratori di Mazdā erigeranno un divisorio che circoscriva uno spazio, l’armešt-gāth, nel quale si porrà il cibo per la donna e i suoi abiti»

(Avestā, Yu(va)tdēvdāt (anche Vidēvdāt o Vendidad), 5, 49; traduzione di Arnaldo Alberti, in Avestā, Torino, Utet, 2008, p.465)
Il termine di ambito iranico pairidaēza/*paridaida, partendo dall’originario significato di “recinto”, “luogo recintato”, indica quindi quei giardini, o meglio parchi, privati e cintati, propri dei sovrani dell’Impero achemenide, i quali ne ereditarono l’uso dagli Assiri[4]. Tali pairidaēza consistevano in una parte coltivata a giardino e in un’altra lasciata selvaggia, riserva di caccia per i re.

Nei testi in lingua greco antica è attestata l’esistenza di tali “giardini” persiani (il testimone più antico è in Wilhelm Dittenberge, Sylloge Inscriptionum Graecarum, 2), mentre la loro prima descrizione è in Senofonte (430/425-355 a.C.) Economico (IV, 20 e sgg.), presente in altre opere dello stesso autore (cfr. ad esempio Anabasi, I, 2,7).

(GRC)
«[20] οὗτος τοίνυν ὁ Κῦρος λέγεται Λυσάνδρῳ, ὅτε ἦλθεν ἄγων αὐτῷ τὰ παρὰ τῶν συμμάχων δῶρα, ἄλλα τε φιλοφρονεῖσθαι, ὡς αὐτὸς ἔφη ὁ Λύσανδρος ξένῳ ποτέ τινι ἐν Μεγάροις διηγούμενος, καὶ τὸν ἐν Σάρδεσι παράδεισον ἐπιδεικνύναι αὐτὸν ἔφη. [21] ἐπεὶ δὲ ἐθαύμαζεν αὐτὸν ὁ Λύσανδρος ὡς καλὰ μὲν τὰ δένδρα εἴη, δι᾽ ἴσου δὲ τὰ πεφυτευμένα, ὀρθοὶ δὲ οἱ στίχοι τῶν δένδρων, εὐγώνια δὲ πάντα καλῶς εἴη, ὀσμαὶ δὲ πολλαὶ καὶ ἡδεῖαι συμπαρομαρτοῖεν αὐτοῖς περιπατοῦσι, καὶ ταῦτα θαυμάζων εἶπεν: ἀλλ᾽ ἐγώ τοι, ὦ Κῦρε, πάντα μὲν θαυμάζω ἐπὶ τῷ κάλλει, πολὺ δὲ μᾶλλον ἄγαμαι τοῦ καταμετρήσαντός σοι καὶ διατάξαντος ἕκαστα τούτων: [22] ἀκούσαντα δὲ ταῦτα τὸν Κῦρον ἡσθῆναί τε καὶ εἰπεῖν: ταῦτα τοίνυν, ὦ Λύσανδρε, ἐγὼ πάντα καὶ διεμέτρησα καὶ διέταξα, ἔστι δ᾽ αὐτῶν, φάναι, ἃ καὶ ἐφύτευσα αὐτός. [23] καὶ ὁ Λύσανδρος ἔφη, ἀποβλέψας εἰς αὐτὸν καὶ ἰδὼν τῶν τε ἱματίων τὸ κάλλος ὧν εἶχε καὶ τῆς ὀσμῆς αἰσθόμενος καὶ τῶν στρεπτῶν καὶ τῶν ψελίων τὸ κάλλος καὶ τοῦ ἄλλου κόσμου οὗ εἶχεν, εἰπεῖν: τί λέγεις, φάναι, ὦ Κῦρε; ἦ γὰρ σὺ ταῖς σαῖς χερσὶ τούτων τι ἐφύτευσας; [24] καὶ τὸν Κῦρον ἀποκρίνασθαι: θαυμάζεις τοῦτο, [ἔφη,] ὦ Λύσανδρε; ὄμνυμί σοι τὸν Μίθρην, ὅτανπερ ὑγιαίνω, μηπώποτε δειπνῆσαι πρὶν ἱδρῶσαι ἢ τῶν πολεμικῶν τι ἢ τῶν γεωργικῶν ἔργων μελετῶν ἢ ἀεὶ ἕν γέ τι φιλοτιμούμενος.»

(IT)
«20. Inoltre, si dice che lo stesso Ciro, quando Lisandro[5] si recò da lui portandogli i doni degli alleati, lo accolse con amicizia e gli mostrò anche il paradiso di Sardi[6], come rivelò una volta lo stesso Lisandro a un ospite di Megara. 21. Poiché Lisandro rimase meravigliato della bellezza degli alberi, piantati a distanza regolare in filari dritti, con angoli ben disegnati, e dei molti e gradevoli profumi che li accompagnavano mentre passeggiavano, disse con stupore: “Ciro, io ammiro tutto ciò per la sua bellezza, ma molto di più apprezzo chi ha progettato e disposto tutto per te”. 22. Udito ciò, Ciro se ne compiacque e disse: “Lisandro, sono io che ho progettato e disposto tutto questo; e ci sono anche alberi che ho piantato personalmente”. 23. E Lisandro racconta di aver detto, guardandono e notando la bellezza delle sue vesti, il profumo, e la bellezza delle collane, dei bracciali e di tutto il resto che indossava: “Cosa stai dicendo, Ciro? Davvero tu, con le tue mani, hai piantato qualcuna di queste piante?”. E Ciro rispose: 24. “Lisandro, ti meravigli di questo? Ti giuro su Mitra[7] che, quando sto bene, non mi siedo mai a cena prima di aver sudato per essermi dedicato all’addestramento militare o ai lavori agricoli, o per essermi dato da fare in qualche cosa.»

(Senofonte, Economico, IV, 20-24; traduzione di Livia De Martinis, in Senofonte Tutti gli scritti socratici. Milano, Bompiani, 2013, pp. 707-711)
Il termine, di origine iranica, entra nelle lingue semitiche con l’accadico pardēsu già col significato di “giardino”, “parco”[8]; mentre il suo diretto corrispondente in ebraico lo si riscontra invece nella bibbia in lingua ebraica, ad esempio con il termine פרדס (pardês), per sole tre volte: Neemia, 2,8; Qoèlet, 2,5; Cantico dei Cantici, 4,13, avente qui, tuttavia, il significato di “frutteto”, o “bosco”; successivamente il termine verrà utilizzato anche nella letteratura rabbinica (cfr., ad esempio, nel Talmud, Ḥagigah 14b, dove tuttavia già acquisisce implicitamente il significato di “luogo di beatitudine celestiale”).

Il mito sumerico di Dilmun, il “paradiso” come luogo primordiale

La prima attestazione del mito del “paradiso terrestre è inserita nel racconto in lingua sumerica, datato al II millennio a.C., conosciuto con il titolo di Enki e Ninḫursaĝa. Qui sopra la riproduzione della seconda linea della tavola: La terra di Dilmun è pura.
La credenza in un primordiale luogo paradisiaco attiene, originariamente, alla letteratura religiosa in lingua sumerica[9], segnatamente al testo in 284 versi, indicato sotto il nome di Enki e Ninḫursaĝa (inizi II millennio a.C.), la quale individuava nel Dilmun quel posto privo di sofferenze, di privazioni e di affanni.

Conserviamo di questa opera tre testimoni: da Nippur PBS[10] 10/1,1; è la versione più completa), da Ur UET[11] 6,1) e uno di provenienza sconosciuta TCL[12] 16,62:

(SUX)
«dili-ni-ne dilmunki-a u3-bi2-in-nu2
ki den-ki dnin-sikil-la ba-an-da-nu2-a-ba
ki-bi sikil-am3 ki-bi dadag-ga-am3
dilmunki-a ugamušen gu3-gu3 nu-mu-ni-be2
darmušen-e gu3 darmušen-re nu-mu-ni-ib-be2
ur-gu-la saĝ ĝiš nu-ub-ra-ra
ur-bar-ra-ke4 sila4 nu-ub-kar-re
ur-gir15 maš2 gam-gam nu-ub-zu
šaḫ2 še gu7-gu7-e nu-ub-zu
nu-mu-un-su2 munu4 ur3-ra barag2-ga-ba
mušen-e an-na munu4-bi na-an-gu7-e
tum12mušen-e saĝ nu-mu-un-da-RU-e
igi-gig-e igi-gig-me-en nu-mu-ni-be2
saĝ-gig-e saĝ-gig-me-en nu-mu-ni-be2
um-ma-bi um-ma-me-en nu-mu-ni-be2
ab-ba-bi ab-ba-me-en nu-mu-ni-be2
ki-sikil a nu-tu5-a-ni iri-a nu-mu-ni-ib-sig10-ge
lu2 id2-da bal-e ĝi6-de3 nu-mu-ni-be2
niĝir-e zag-ga-na nu-um-niĝin2-niĝin2
nar-e e-lu-lam nu-mu-ni-be2
zag iri-ka i-lu nu-mu-ni-be2»

(IT)
«Quando (Enki) da solo a Dilmun giaceva,
il posto dove egli giaceva con sua moglie Ninsikila,
quel posto era puro, quel posto era splendente.
A Dilmun il corvo non gracchiava;
l’uccello-dar non gridava “Dar! Dar!”;
il leone non uccideva;
il lupo non sbranava l’agnello;
il cane non soggiogava le capre;
il porco non mangiava l’orzo;
alla vedova quando aveva sparso il malto sul tetto,
gli uccelli non mangiavano il malto;
la colomba non mangiava il seme;
l’ammalato agli occhi non diceva: “Sono ammalato agli occhi!”;
colui che aveva mal di capo non diceva: “Ho male al capo!”;
la donna vecchia non diceva: “Sono una donna vecchia!”;
l’uomo vecchio non diceva: “Sono vecchio!”;
la vergine non trovava acqua nella città per bagnarsi;
il traghettatore non diceva: “È mezzanotte!”;
l’araldo non andava in giro;
il cantante non cantava [dicendo]: “Elulam!”;
fuori della città non si udivano pianti.»

(Enki e Ninḫursaĝa, 8-28. Traduzione di Giovanni Pettinato, in I Sumeri, p. 76)
Dilmun risulterà il luogo dove l’unico superstite del Diluvio Universale di tradizione sumerica, Ziusudra, sarà dagli dèi destinato a vivere eternamente.

(SUX)
«zi an-na zi ki-a i3-pad3-de3-en-ze2-en za-zu-da ḫe2-em-da-la2
an den-lil2 zi an-na zi ki-a i3-pad3-de3-ze2-en za-da-ne-ne im-da-la2
niĝ2-gilim-ma ki-ta ed3-de3 im-ma-ra-ed3-de3
zi-ud-su3-ra2 lugal-am3
igi an den-lil2-la2-še3 giri17 ki su-ub ba-/gub!\
an den-lil2 zi-ud-su3-ra2 mi2-e-/eš2?\ […-dug4-…]
til3 diĝir-gin7 mu-un-na-šum2-mu
zi da-ri2 diĝir-gin7 mu-un–ab-ed3-de3
ud-ba zi-ud-su3-ra2 lugal-am3
mu niĝ2-gilim-ma numun nam-lu2-ulu3 uru3 ak
kur-bal kur dilmun-na ki dutu e3-še3 mu-un-til3-eš»

(IT)
«”Ti avevo tuttavia fatto giurare sul cielo e sulla terra
Come An e Enlil in persona,con il loro[…]Avevano prestato giuramento!”
E Enki(?) fece di nuovo uscire dalla terra Gli esseri-viventi(?).
Frattanto Ziusudra, il re,
Essendosi prostrato davanti ad An ed Enlil,
Questi si affezionarono a lui.
Inoltre gli concessero una vita simile a quella degli dèi:
Un soffio di vita immortale, come quello degli dèi!
Ecco come il re Ziusudra,
Che aveva salvato gli animali e il genere umano,
Fu insediato in una regione al di là del mare: A Dilmun, là dove si leva il sole»

(251-261; Il racconto in sumerico del Diluvio Universale, 151-160; traduzione in Bottéro/Kramer, p.604)
La nozione iranica del garō.dəmāma (Casa del canto): il “paradiso” come luogo, post mortem, riservato ai giusti

Avestā, apertura del Gāthā Ahunavaitī, Yasna XXVIII,1, testo attribuibile allo stesso Zarathuštra (dalla Biblioteca Bodleiana MS J2)
(AE) «ahyâ ýâsâ nemanghâ ustânazastô rafedhrahyâ manyêush mazdâ pourvîm speñtahyâ ashâ vîspêñg shyaothanâ vanghêush xratûm mananghô ýâ xshnevîshâ gêushcâ urvânem» (IT) «Le Mani protese in atto di adorazione verso di te, o Mazdā, io ti prego anche per intercessione di Vohū Manah. il tuo Spirito d’amore, e verso di te o Aša, ordine e rettitudine, [ti prego] di poter godere la luce della saggezza e la coscienza pura, e di poter recare così consolazione all’Anima della Vacca[13]»
(Avestā, Yasna. XXVIII.1. Traduzione Arnaldo Alberti, in Avestā. Torino, UTET, 2008, pag.150)
La scrittura qui usata è una forma di scrittura pahlavi detta “scrittura avestica”. Con la distruzione dell’impero achemenide da parte dei Macedoni guidati da Alessandro Magno si osserva la scomparsa di quella scrittura cuneiforme, precedentemente adottata per rendere l’antico persiano, e il varo di scritture derivate da quella aramaica che furono poi adoperate per riportare quei dialetti, come il pahlavik e il parsik, che furono le lingue medio iraniche utilizzate, la prima dagli Arsacidi e quindi detta partica, originaria del nord-ovest, la seconda dai Sasanidi, originaria del sud-ovest. L’adozione di un alfabeto semitico, come quello aramaico, per lingue di origine indoeuropea, come le lingue iraniche, rese necessario alcune modifiche come, ad esempio, l’uso di segni precedentemente utilizzati per le consonanti per rendere suoni vocalici. L’insieme di queste scritture vengono indicate con il nome di pahlavi (anche pehlevi). La “scrittura avestica” fu predisposta per la trasmissione scritta del relativo testo religioso e origina dall’impero sasanide quando il mazdeismo divenne religione di stato. La scrittura pahlavi, nella sua versione “avestica”, occorre quindi per rendere maggiormente comprensibile il testo religioso. Essa consta, come la pahlavica, di 51 segni e corre da destra verso sinistra. La distinzione delle lettere è ben marcata e, con il metodo della matres lectionis, vengono distinte le vocali brevi da quelle lunghe. L’origine dell’antica lingua qui riportata, l’avestico, è incerta. Il mazdeismo fu combattuto dall’islām e questo fu all’origine di emigrazioni forzate di zoroastriani verso l’India dove formarono la comunità dei “Parsi”. I manoscritti in “avestico” oggi a nostra disposizione consistono quindi in due categorie: quelli di origine indiana (dei Parsi), i più antichi dei quali risalgono al XIII secolo (il più antico in assoluto, il K7a, data al 1288), e quelli di origine persiana che risalgono a non prima del XVII secolo.
La credenza in un “giudizio dei morti”, e quindi in un luogo di felicità riservato a coloro che in vita scelsero il “bene” piuttosto che il “male”, risulterebbe presente nelle parti più antiche del libro sacro della religione mazdeista (conosciuta anche come “zoroastrismo”), l’Avestā, influenzando profondamente le successive credenze proprie dell’ebraismo, del cristianesimo, del manicheismo e dell’islām [14].

Tali parti antiche, indicate con il termine gāθā[15], sono infatti, per la maggior parte degli studiosi, attribuibili direttamente al profeta iranico Zarathuštra [16], vissuto, secondo le ipotesi più recenti attestate da una verifica filologica e archeologica, plausibilmente nell’Età del Bronzo, tra il XVIII e il XV secolo a.C. in Asia Centrale[17].

Il termine più frequente per indicare questo “paradiso” dei giusti è in lingua avestica garō.dəmāma (antico avestico; in avestico recente garō.nmāna) lett. “Casa del canto”:

(AE)
«hyat mîzhdem zarathushtrô magavabyô côisht parâ garô demânê ahurô mazdå jasat pouruyô tâ vê vohû mananghâ ashâicâ savâish civîshî.»

(IT)
«Quando Zarathuštra ha fatto la promessa ai suoi seguaci di ricompensarli con la Casa del canto, è stato Ahura Mazdā il primo ad accoglierla. Questo premio io ho promesso nel tempo della salvezza, congiuntamente con Vohū Manah e Aša.»

(Avestā, LI,15; traduzione di Arnaldo Alberti p.195)
La visione religiosa propria dell’insegnamento del profeta iranico Zarathuštra consiste nella credenza in un dio unico, Ahura Mazdā, creatore di ogni cosa. A questo Dio si oppone Angra Mainyu, spirito inizialmente da lui creato, insieme ad altri “spiriti”, come votato al bene, ma a lui ribelle, acquisendo per questo la natura di “spirito del male”. Questa opposizione cosmica tra Bene e Male riguarda sia il mondo sovrasensibile, in quanto agli spiriti del “bene”, gli Ameša Spenta, si oppongono quegli spiriti del “male”, i Daēva, che hanno seguito nella ribellione Angra Mainyu, ma anche l’uomo chiamato nella sua vita a scegliere tra il “bene” e il “male”.

La scelta dell’uomo verrà quindi o premiata o punita da Ahura Mazdā quando, alla fine dei tempi, sconfiggerà definitivamente Angra Mainyu e le schiere demoniache a lui fedeli:

(AE)
«tâ-thwâ peresâ ahurâ ýâ-zî âitî jêñghaticâ ýå ishudô dadeñtê dâthranãm hacâ ashâunô ýåscâ mazdâ dregvôdebyô ýathâ tå anghen hêñkeretâ hyat.»

(IT)
«Di queste cose chiedo a te, o Ahura, che stanno ora accadendo e che accadranno. Quali saranno i munifici premi che toccheranno al Giusto e quali, o Mazdā, spetteranno ai malvagi, seguaci di Druji[18], e come saranno queste quando verrà la resa dei conti.»

(Avestā, XXXI,14; traduzione di Arnaldo Alberti p.157)
Inoltre, secondo alcuni studiosi [19], in tale contesto arcaico di dottrine religiose vi è anche un’esplicita dottrina inerente alla resurrezione dei corpi:

(AE)
«ahmâicâ xshathrâ jasat mananghâ vohû ashâcâ dà at kehrpêm utayûitîsh dadât ârmaitish ãnmâ aêshãm tôi â anghat ýathâ ayanghâ âdânâish pouruyô.»

(IT)
«E ad esso[20] sono giunti Xšatra, il potere, e Vohū Manah, Aša e Ārmaiti e hanno dato continua vita ai loro corpi e alla loro indistruttibilità, così da venire al tuo cospetto, come era venuto prima degli altri, nel momento della ricompensa, [che sarà] dispensata col metallo fuso[21]»

(Avestā, XXX, 7; traduzione di Arnaldo Alberti p.155)
Le nozioni di “paradiso” nell’ebraismo biblico, del Secondo Tempio e rabbinico
Il mito biblico di Eden, il “paradiso terrestre”

Sefer Torah (ספר תורה, “rotolo della Torah”), in papiro e legno, risalente al XIX secolo, dal Marocco, conservata presso il Museu d’Història dels Jueus di Girona (Spagna).

L’immagine illustra l’ultima pagina del Sanhedrin, appartenente al corpus del Talmud Babilonese, del Codex Reuchlin, questo risalente al XIII secolo. Il Talmud è la raccolta e la rielaborazione di numerosi trattati della Mishnāh di Yĕhūdāh ha-Nāśī (III sec.). A questa Mishnāh, infatti, col tempo si aggiunsero i commentari legali non mishnici (Baraitot) che a loro volta vennero commentati con paralleli mishnici (Tosefta) seguendo lo stesso ordine della Mishnāh; a ciò si aggiunsero gli insegnamenti rabbinici posteriori sempre legati alla Mishnāh e ulteriori commentari a questi. Probabilmente ogni centro rabbinico possedeva la sua raccolta di tutto questo materiale esegetico, ma alla fine furono due i centri dove furono raccolte l’insieme delle opere: quello palestinese e quello babilonese. Il termine ebraico talmud significa “studio”, come d’altronde il termine aramaico gĕmārā, ma con il tempo questo secondo termine finì per indicare solo i commentari, mentre con il termine Talmud si indica l’insieme dei commentari (la Gĕmārā) e della Mishnāh.
Talmud di Gerusalemme (facsimile di un frammento).jpg
(HE)
«ח ויטע יהוה אלהים גן בעדן–מקדם וישם שם את האדם אשר יצר ט ויצמח יהוה אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל–ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע י ונהר יצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים יא שם האחד פישון–הוא הסבב את כל ארץ החוילה אשר שם הזהב יב וזהב הארץ ההוא טוב שם הבדלח ואבן השהם יג ושם הנהר השני גיחון–הוא הסובב את כל ארץ כוש יד ושם הנהר השלישי חדקל הוא ההלך קדמת אשור והנהר הרביעי הוא פרת טו ויקח יהוה אלהים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה»

(IT)
«Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente, e vi collocò l’uomo che aveva plasmato. Il Signore Dio fece germogliare dal suolo ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare, e l’albero della vita in mezzo al giardino e l’albero della conoscenza del bene e del male. Un fiume usciva da Eden per irrigare il giardino, poi di lì si divideva e formava quattro corsi. Il primo fiume si chiama Pison: esso scorre attorno a tutta la regione di Avìla, dove si trova l’oro e l’oro di quella regione è fino; vi si trova pure la resina odorosa e la pietra d’ònice. Il secondo fiume si chiama Ghicon: esso scorre attorno a tutta la regione d’Etiopia. Il terzo fiume si chiama Tigri: esso scorre a oriente di Assur. Il quarto fiume è l’Eufrate. Il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse.»

(Genesi, 2,8-15)
In questo passo di Genesi (libro in lingua ebraica che si ritiene composto intorno al VI secolo a.C.) troviamo dunque l’espressione גן־בעדן (gan bə‘êḏen, “giardino in Eden”), quindi il nome del “paradiso terrestre” in cui ai primordi della storia dell’uomo, il dio suo creatore collocò il primo uomo “Adamo”. Altri passi della Bibbia si riferiscono a questo stesso “paradiso terrestre” con altri nomi:

כגן־יהוה: kə-ḡan- YHWH, “come il giardino di YHWH” (come il giardino di Dio), in Genesi 13,10;
בעדן גן־אלהים: bə-‘ê-ḏen gan-‘ĕ-lō-hîm, “in Eden giardino di Elohim” (in Eden il giardino di Dio), in Ezechiele 28,13.
In questo giardino si consuma quel mito biblico in cui Adamo, convinto da Eva, a sua volta sedotta dal “serpente” (הנחש, nâchâsh)[22] mangia il frutto “dell’albero della conoscenza del bene e del male” ( ועץ הדעת טוב ורע, wə-‘êṣ had-da-‘aṯ ṭō-wḇ wā-rā‘) e per questo verrà cacciato da Dio insieme alla compagna dal giardino di Eden affinché non mangiassero anche il frutto dell'”albero della vita” (ועץ החיים, wə-‘êṣ ha-ḥay-yîm) divenendo così immortali (Genesi 3). Il che potrebbe significare che mangiando dell'”albero della conoscenza del bene e del male”, la coppia umana avrebbe potuto identificare l'”albero della vita”, altrimenti nascosto, e questo spiegherebbe anche la ragione per cui il serpente, anche lui interessato all’immortalità, avrebbe convinto Eva a violare il comando divino [23].

L’origine del significato del nome ebraico Eden è sconosciuto, fino a qualche decennio fa lo si riteneva eredità diretta del termine accadico edinu, a sua volta resa del sumerico edin, col significato di “piana”, “steppa”. Tuttavia la scoperta nel 1979, a Tell Fekheriyeh (al confine tra la Turchia e la Siria), di una iscrizione bilingue accadico-antico aramaico risalente al IX secolo a.C. ne confermerebbe il collegamento alla radice del semitico occidentale *dn (lussureggiante, gradevole)[24], quindi col significato di “delizioso”, “[giardino] delle delizie”.

Se è evidente il debito biblico nei confronti del racconto sumerico, e di analoghi in contesto mesopotamico, nella Bibbia tale ambito di “paradiso terrestre” supporta un racconto dagli evidenti contenuti morali[25].

Le nozioni di “caduta” e di “peccato originale” dell’uomo, derivati dalla violazione del divieto divino di mangiare il frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male, non attengono originariamente alle esegesi ebraiche ma solo a quelle di derivazione cristiana, entrando tardivamente nell’ebraismo grazie alla letteratura cabalistica medievale[25].

Come vedremo meglio più avanti, la letteratura rabbinica medievale distinguerà due Eden, quello “terrestre”, luogo della coppia umana primordiale, e quello “celeste”, luogo di beatitudine per le anime giudicate da Dio come “giuste”[25].

Le dottrine ebraiche inerenti all’aldilà
«Nell’Ebraismo il concetto di al di là prese forma gradualmente e non fu mai espresso in una forma dogmatica o sistematica. L’idea ebraica di aldilà si è concentrata sulla credenza nella resurrezione della carne o nell’immortalità dell’anima. Sebbene queste concezioni siano state presenti, separatamente o insieme, in ogni epoca della storia ebraica, si può affermare con sicurezza che trovarono il loro maggiore sviluppo durante il periodo rabbinico medievale.»

(David Stern, Enciclopedia delle religioni vol.6, Milano, Jaca Book, (1987) 1993 p.17)
Nel testo biblico vi sono due indirizzi per il destino dei defunti: da una parte quello di tornare polvere in quanto si era polvere (Genesi, 2,7; 3,19), oppure a seguito della punizione divina dopo il “peccato” dei progenitori dell’umanità (Genesi, 3, 22-24), ma in altri passi biblici (ad esempio: Isaia, 14, 9-12; Ezechiele, 32,17-32) il destino degli uomini è quello di scendere nello אול (she’ol, gli “inferi”), luogo da cui non si risale. Tale luogo viene indicato [26] anche con il termine … ארץ חשך (ʾereẓ ḥōšeḵ) col significato di “terra di tenebra”.

(HE)
«כלה ענן וילך כן יורד אול לא יעלה»

(IT)
«Una nube svanisce e se ne va, così chi scende agli inferi più non risale;»

(Libro di Giobbe, 7,9.)
Tali termini[27] e nozioni sono strettamente correlati alla cultura religiosa mesopotamica[28].

Ma al Dio della Bibbia è riservato il potere di resuscitare chi è morto:

(HE)
«יהוה ממית ומחיה מוריד שאול ויעל»

(IT)
«Il Signore fa morire e fa vivere, scendere agli inferi e risalire.»

(I Samuele, 2,6)
Tuttavia ci sono due eccezioni bibliche di uomini che non sono scesi nello she’ol per sempre: Enoch (Genesi, 5,24) ed Elijah (II Re 2,11); la loro condizione è analoga alla narrazione soprariportata del sumerico Ziusudra (il Noè sumerico, in ulteriore letteratura in lingua accadica, come il Poema di Atraḫasis o nell’ Epopea di Gilgameš, conosciuto anche come Atraḫasis o Utanapištim).

Il più antico testo biblico che tratta della resurrezione dei morti è in Daniele 12,1-2, opera apocalittica risalente al II secolo a.C. redatta durante le persecuzioni di Antioco IV:

(HE)
«א ובעת ההיא יעמד מיכאל השר הגדול העמד על בני עמך והיתה עת צרה אשר לא נהיתה מהיות גוי עד העת ההיא ובעת ההיא ימלט עמך כל הנמצא כתוב בספר ב ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם ס»

(IT)
«Ora, in quel tempo, sorgerà Michele, il gran principe, che vigila sui figli del tuo popolo. Sarà un tempo di angoscia, come non c’era stata mai dal sorgere delle nazioni fino a quel tempo; in quel tempo sarà salvato il tuo popolo, chiunque si troverà scritto nel libro. Molti di quelli che dormono nella regione della polvere si risveglieranno: gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per l’infamia eterna.»

(Daniele, 12,1-2)
Tale nozione di “resurrezione” non riguarda, tuttavia, l’intero genere umano, ma solo agli appartenenti al popolo di Israele, più precisamente allo scopo di sostenere il valore del martirio e quindi della sua ricompensa (o punizione per i nemici)[29].

Questa idea di “resurrezione” va tuttavia distinta dall’idea di “immortalità” dell’anima che invece entra nell’ebraismo della Diaspora da analoghe nozioni proprie della cultura greco-romana[29].

Tale idea di immortalità dell’anima la si riscontra, ad esempio, nel libro giunto a noi in lingua greca, La sapienza di Salomone (II-I secolo a.C.; testo non accolto nella Bibbia in lingua ebraica, la cui canonizzazione risale al Medioevo):

(GRC)
«1 δικαίων δὲ ψυχαὶ ἐν χειρὶ θεοῦ καὶ οὐ μὴ ἅψηται αὐτῶν βάσανος2 ἔδοξαν ἐν ὀφθαλμοῖς ἀφρόνων τεθνάναι καὶ ἐλογίσθη κάκωσις ἡἔξοδος αὐτῶν 3 καὶ ἡ Ἀφ᾿ ἡμῶν πορεία σύντριμμα οἱ δέ εἰσιν ἐνεἰρήνῃ 4 καὶ γὰρ ἐν ὄψει ἀνθρώπων ἐὰν κολασθῶσιν ἡ ἐλπὶς αὐτῶνἀθανασίας πλήρης 5 καὶ ὀλίγα παιδευθέντες μεγάλα εὐεργετηθήσονταιὅτι ὁ θεὸς ἐπείρασεν αὐτοὺς καὶ εὗρεν αὐτοὺς ἀξίους ἑαυτοῦ 6 ὡςχρυσὸν ἐν χωνευτηρίῳ ἐδοκίμασεν αὐτοὺς καὶ ὡς ὁλοκάρπωμα θυσίαςπροσεδέξατο αὐτούς 7 καὶ ἐν καιρῷ ἐπισκοπῆς αὐτῶν ἀναλάμψουσινκαὶ ὡς σπινθῆρες ἐν καλάμῃ διαδραμοῦνται 8 κρινοῦσιν ἔθνη καὶκρατήσουσιν λαῶν καὶ βασιλεύσει αὐτῶν κύριος εἰς τοὺς αἰῶνας 9 οἱπεποιθότες ἐπ᾿ αὐτῷ συνήσουσιν ἀλήθειαν καὶ οἱ πιστοὶ ἐν ἀγάπῃπροσμενοῦσιν αὐτῷ ὅτι χάρις καὶ ἔλεος τοῖς ἐκλεκτοῖς αὐτοῦ 10 οἱ δὲἀσεβεῖς καθὰ ἐλογίσαντο ἕξουσιν ἐπιτιμίαν οἱ ἀμελήσαντες τοῦδικαίου καὶ τοῦ κυρίου ἀποστάντες»

(IT)
«1. Le anime dei giusti, invece, sono nelle mani di Dio, nessun tormento li toccherà. 2. Agli occhi degli stolti parve che morissero, la loro fine fu ritenuta una sciagura, 3. la loro partenza da noi una rovina, ma essi sono nella pace. 4. Anche se agli occhi degli uomini subiscono castighi, la loro speranza resta piena d’immortalità. 5. In cambio di una breve pena riceveranno grandi benefici, perché Dio li ha provati e li ha trovati degni di sé; 6. li ha saggiati come oro nel crogiuolo e li ha graditi come l’offerta di un olocausto. 7. Nel giorno del loro giudizio risplenderanno, come scintille nella stoppia correranno qua e là. 8. Governeranno le nazioni, avranno potere sui popoli e il Signore regnerà per sempre su di loro. 9. Coloro che confidano in lui comprenderanno la verità, i fedeli nell’amore rimarranno presso di lui, perché grazia e misericordia sono per i suoi eletti. La sorte degli empi 10. Ma gli empi riceveranno una pena conforme ai loro pensieri; non hanno avuto cura del giusto e si sono allontanati dal Signore.»

(La sapienza di Salomone, 3, 1-10)
Anche nelle opere del filosofo platonico ebreo di lingua greca, Filone di Alessandria[30] (I sec. a.C.-I sec. d.C.), si presenta questa nozione di “anima immortale”, opere, tuttavia, che non influenzarono il successivo ebraismo rabbinico[31].

«Infatti, come ora, finché siamo vivi, l’anima nostra è seppellita, per così dire, nel sepolcro del corpo, così,se moriamo, l’anima vive la vita che le è propria, perché si è sciolta dal legame del corpo: un cadavere di male.»

(Filone di Alessandria, Allegoria delle Leggi, I, 108; traduzione di Roberto Radice, in Filone di Alessandria, Tutti i trattati del Commentario allegorico della Bibbia. Milano, Bompiani, 2011, p. 155)
Va dunque precisato che l’idea di “immortalità dell’anima” di derivazione greca implica un dualismo tra anima e corpo, quest’ultimo inteso come “prigione” peritura dell’anima da cui questa si deve liberare definitivamente; mentre l’idea di “resurrezione” intende congiungere l’anima e il corpo in una nuova vita maggiormente compiuta[32].

Per quanto l’argomento non sia stato frequentemente affrontato nella letteratura rabbinica, il tema dell’aldilà trova comunque una posizione ben chiara nella seguente affermazione contenuta nella Mishnah:

(HE)
«מתני’ כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא»

(IT)
«Tutto Israele ha un posto nel mondo a venire»

(Sanhedrin, dal Talmud Babilonese, 11,1)
a cui segue la spiegazione che tale “mondo a venire” è precluso a coloro che negano la “resurrezione dei morti”.

Successivamente in questo modo precisata nel XII secolo dal filosofo e rabbino Maimonide:

(HE)
«חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא»

(IT)
«I giusti di tutte le nazioni hanno un posto nel mondo a venire»

(Maimonide, Mishneh Torah, Teshuvah 3 Halacha 5)
«La dottrina rabbinica riguardante ricompensa e castigo nell’altro mondo ha le sue radici nella convinzione che anima e corpo si ricongiungeranno prima del giudizio finale. Sebbene il pensiero rabbinico fosse influenzato in ultima analisi dalle concezioni greco-romane di una esistenza dell’anima come entità separata, e sebbene vi siano alcune opinioni rabbiniche che attestino la credenza nell’immortalità dell’anima indipendentemente dalla nozione di resurrezione della carne. L’importanza assoluta che quest’ultima questione di fede ha rivestito per i rabbini è testimoniata dai notevoli sforzi di esegesi che essi hanno affrontato per trovare fonti che la riguardassero nella Torah [(…)] e nei frequenti riferimenti alla resurrezione presenti nei targunim.»

(David Stern, Op. cit.)
Nel cristianesimo
Paradiso nel cristianesimo è uno dei due stati (Inferno e Paradiso, il cattolicesimo ha introdotto nel Medioevo anche i dogmi relativi al Purgatorio) in cui vive l’uomo dopo la morte. Il Paradiso dopo la morte è l’unione definitiva tra Dio e l’Uomo, come viene simbolicamente visto nella Bibbia (Cantico dei cantici, Apocalisse) ed è la più profonda delle aspirazioni dell’uomo, conducendolo definitivamente alla felicità (v. I Corinzi, XIII, 12; I Giovanni, III, 2).

Nei libri dei Maccabei, libri deuterocanonici non inclusi nel canone ebraico e nei canoni protestanti, si esprime la certezza della

Parliamo del paradiso

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Frasi, citazioni e aforismi sul paradiso

Paradiso_Paradise

I veri paradisi sono i paradisi perduti.
(Marcel Proust)

Le brave ragazze vanno in paradiso. Le cattive ragazze vanno dappertutto.
(Anonimo)

Non volevo nascere (e sono nato), non volevo vivere (e sto vivendo), ma quando morirò andrò in paradiso (perché l’inferno lo sto già vivendo).
(Jim Morrison)

Tre cose ci sono rimaste del Paradiso: le stelle, i fiori e i bambini.
(Anonimo)

Beati i poveri in spirito, perché di loro è il regno dei cieli.
(Gesù Cristo, Vangelo di Matteo)

Se Dio non perdonasse mai, il suo paradiso resterebbe vuoto.
(Proverbio arabo)

Il vero paradiso non è in cielo, ma sulla bocca di una persona amata.
(Théophile Gautier)

Se per baciarti dovessi poi andare all’inferno, lo farei. Così potrò poi vantarmi con i diavoli di aver visto il paradiso senza mai entrarci.
(William Shakespeare)

Il paradiso è sempre dove l’amore dimora.
(Jean Paul)

L’inferno sono gli altri, il paradiso anche.
(Guy Bedos)

La mia idea di paradiso: mangiare del foie gras al suono delle trombe degli angeli.
(Sydney Smith)

Talvolta penso che il paradiso sia leggere continuamente, senza fine.
(Virginia Woolf)

Il paradiso sarà una sorta di biblioteca.
(Jorge Luis Borges)

All’allievo che gli chiede se esiste il paradiso, il maestro Paracelso risponde dicendogli che il paradiso esiste ed è questa nostra Terra. Ma esiste anche l’inferno, e consiste nel non accorgersi che viviamo in un paradiso.
(Jorge Luis Borges)

Balla come se nessuno stesse guardando,
ama come se nessuno ti avesse mai ferito,
canta come se nessuno stesse ascoltando,
vivi come se il paradiso fosse sulla terra.
(William W. Purkey)

Ho un idea di paradiso fatta di tutte quelle cose per cui andrei all’inferno.
(emituitt, Twitter)

Il ricordo è l’unico paradiso dal quale non possiamo venir cacciati.
(Jean Paul)

Chi non teme che il più banale dei suoi momenti presenti diventi in futuro un paradiso perduto?
(Nicolás Gómez Dávila)

La tristezza chiude le porte del paradiso, la preghiera le apre, la gioia le abbatte.
(Proverbio ebraico)

Il paradiso: un giardino dove ci sono tutti i semi dell’universo
(Fabrizio Caramagna)

Tutti vogliono andare in paradiso, ma nessuno vuole morire.
(Douglas Coupland)

Peccato che per andare in paradiso si debba salire sul carro funebre.
(Stanislaw Jerzy Lec)

Che tu possa arrivare in paradiso mezz’ora prima che il diavolo si accorga che sei morto.
(Proverbio irlandese)

Forse solo in paradiso l’umanità vivrà per il presente; finora è sempre vissuta d’avvenire.
(Anton Cechov)

La paura dell’inferno è l’inferno stesso, e il desiderio del paradiso è il paradiso stesso.
(Khalil Gibran)

Il cuore dell’uomo è il suo paradiso o il suo inferno.
(Jean-Jacques Rousseau)

Il paradiso non è un luogo, è uno stato dell’anima.
(Georges Barbarin)

La mente è un universo e può fare un paradiso dall’inferno o un inferno dal paradiso.
(John Milton)

Non chiedere al buon Dio la via per il paradiso! Ti indicherà quella più difficile.
(Stanislaw Jerzy Lec)

Il paradiso è un poliziotto inglese, un cuoco francese, un tecnico tedesco, un amante italiano: il tutto organizzato dagli svizzeri. L’inferno è un cuoco inglese, un tecnico francese, un poliziotto tedesco, un amante svizzero e l’organizzazione affidata agli italiani.
(Anonimo)

Qualunque siano le torture dell’inferno, penso che la noia del paradiso sia ancora peggio.
(Isaac Asimov)

Il paradiso non mi piace perché verosimilmente non ha ossessioni.
(Alda Merini)

Il paradiso, così come viene convenzionalmente inteso, è un posto così insignificante, così ottuso, così deprimente, che nessuno si è mai azzardato a descrivere un giorno intero in paradiso, sebbene schiere di persone abbiano descritto una giornata al mare.
(George Bernard Shaw)

L’Inferno – esatto quanto un verbale. Il Purgatorio – falso come ogni allusione al Cielo. Il Paradiso – sfoggio di invenzioni e di insulsaggini.
(EM Cioran)

Ognuno è incline a credere in ciò che desidera, da un biglietto della lotteria ad un passaporto per il paradiso.
(George Byron)

Fummo cacciati dal Paradiso Terrestre per una mela. E poi dicono che la frutta fa bene
(Pino Caruso)

Prete: Gentiluomo che sostiene di conoscere la giusta direzione per raggiungere il Paradiso, e pretende di estorcerci un pedaggio per quel tratto di strada.
(Ambrose Bierce)

Il prete è come un bagarino all’ingresso del paradiso.
(Henry Louis Mencken)

Il paradiso non esiste, ma dobbiamo comunque sforzarci di esserne degni.
(Jules Renard)

Il paradiso è sotto i nostri piedi e sopra le nostre teste.
(Henry David Thoreau)

Con la pratica della meditazione scoprirete che avete un paradiso portatile nel vostro cuore.
(Paramhansa Yogananda)

È più facile per l’immaginazione comporsi un inferno con il dolore che un paradiso con il piacere.
(Antoine Rivaroli)

Non vorrei un paradiso dove non si avesse il diritto di scegliere l’inferno.
(Jean Rostand)

Il paradiso è assenza dell’uomo.
(Emil Cioran)

La donna sarà sempre il pericolo di tutti i paradisi.
(Paul Claudel)

L’Eden è quella vecchia casa
in cui abitiamo ogni giorno
senza sospettare quale sia la sua vera natura
finché non la lasciamo.
(Emily Dickinson)

Dio, non permettere che io vada in un Paradiso dove non ci sono cavalli!
(Robert Cunninghame Graham)

Il cane è un gentiluomo. Spero di andare nel suo paradiso non in quello degli uomini.
(Mark Twain)

Perché pensi che i cani non vadano in paradiso? Ti assicuro che ci andranno molto prima di ciascuno di noi.
(Robert Louis Stevenson)

In Paradiso si entra per favoritismo. Se si entrasse per merito, tu resteresti fuori ed il tuo cane entrerebbe al posto tuo.
(Mark Twain)

Il tuo comportamento nei confronti dei gatti sulla Terra determinerà la tua posizione in cielo.
(Robert A. Heinlein)

Gli animali non si preoccupano del Paradiso o dell’Inferno. Nemmeno io, forse è per questo che andiamo d’accordo.
(Charles Bukowski)

Se in paradiso non posso fumare sigari, non ci andrò.
(Mark Twain)

Non sappiamo cosa fanno uomini e donne in paradiso. Sappiamo soltanto che non si sposano.
(Jonathan Swift)

Il Paradiso lo preferisco per il clima, l’Inferno per la compagnia.
(Mark Twain)

Sapete cosa manca al nostro Pianeta? Il calore dell’inferno e la luce del paradiso
(Efim Tarlapan)

Meglio regnare all’Inferno che servire in Paradiso.
(John Milton)

Che senso avrebbe l’inferno se i dannati non fossero in grado di sognare il paradiso?
(Neil Gaiman)

Non c’è salvezza su questa terra e forse neppure in paradiso. Dopotutto è caduto anche il più luminoso degli angeli di Dio. L’unico luogo sicuro è l’inferno, dove non c’è più niente da perdere.
(Tim Willoks)

I padroni del popolo saranno sempre quelli che potranno promettergli un paradiso.
(Rémy de Gourmont)

Coloro che ci promettono il paradiso in terra non hanno mai prodotto altro che l’inferno.
(Karl Popper)

La Bibbia e la politica insegnano: si costruisce un proprio Paradiso solo facendo vivere tante persone all’Inferno.
(dlavolo, Twitter)

Io preferirei un inferno intelligente a un paradiso stupido.
(Blaise Pascal)

Paradiso e inferno sembrano sproporzionati rispetto a me: le azioni degli uomini non meritano tanto.
(Jorge Luis Borges)

Il giglio nel campo e l’uccello nel cielo

“Nessuno può essere schiavo di due signori; poiché o odierà l’uno e amerà l’altro , o si atterrà all’uno e disprezzerà l’altro. Non potete essere schiavi di Dio e della Ricchezza. “Per questo vi dico: Smettete di essere ansiosi per la vostra anima, di ciò che mangerete o di ciò che berrete, o per il vostro corpo, di ciò che indosserete. Non vale l’anima più del cibo e il corpo più del vestito? Osservate attentamente gli uccelli del cielo, perché essi non seminano né mietono né raccolgono in depositi; eppure il vostro Padre celeste li nutre. Non valete voi più di loro? Chi di voi può essendo ansioso, aggiungere un cubito alla durata della sua vita? E riguardo al vestire, perché siete ansiosi? Imparate una lezione dai gigli del campo, come crescono; essi non si affaticano, né filano; ma io vi dico che nemmeno Salomone in tutta la sua gloria si adornò come uno di questi. Se, dunque, Dio riveste così la vegetazione del campo, che oggi è e domani è gettata nel forno, non rivestirà molto di più voi, uomini di poca fede? Quindi non siate ansiosi dicendo: ‘Che mangeremo?’ o: ‘Che berremo?’ o: ‘Che indosseremo?’ Poiché tutte queste cose sono le cose che le nazioni cercano ansiosamente. Infatti il vostro Padre celeste sa che avete bisogno di tutte queste cose. “Continuate dunque a cercare” prima il regno e la Sua giustizia, e tutte queste [altre] cose vi saranno aggiunte. Pertanto, non siate mai ansiosi del domani, poiché il domani avrà le proprie ansietà. Basta a ciascun giorno il proprio male.»

(Gesù in Matteo 6: 25-34)
Il giglio nel campo e l’uccello nel cielo[1] (in danese Lilen paa Marken og Fuglen under Himlen), è una delle opere del filosofo danese Søren Kierkegaard composta da tre discorsi di devozione. L’opera rientra nell’ultimo periodo dell’attività letteraria del filosofo, fu pubblicata il 14 maggio 1849 con il proprio nome e senza pseudonimi usati in opere precedenti. Le due partizioni in cui si possono dividere gli scritti di Kierkegaard riguardano infatti: Le opere firmate con pseudonimi come Victor Eremita, Johannes de Silentio, Constantin Constantius e Nicolaus Notabene e le opere firmate con il proprio nome, Il giglio nel campo e l’uccello nel cielo appartiene appunto a questo secondo gruppo, rientrando nel genere dei “discorsi edificanti”. Un genere, quello della letteratura di edificazione, che aveva avuto i suoi precursori nelle opere di Bernardo di Chiaravalle e Bonaventura da Bagnoregio.[2]. L’edizione italiana della Donzelli Editore, su cui si basa questa recensione, è titolata Il giglio nel campo e l’uccello nel cielo – Discorsi 1849-1851, infatti oltre l’opera principale, contiene sei discorsi (che qui recensiamo) che rientrano nel genere della letteratura di edificazione pubblicati (con l’opera principale) nel periodo 1849-1851.

Il titolo fa esplicito riferimento alle parole di Gesù nel Sermone del Monte, contenute nel capitolo 6 del Vangelo di Matteo. Ad avviso di alcuni critici si tratta di «scritti di rara bellezza» che rientrando nella categoria di quelli “edificanti”, rappresentano «una via d’uscita dalla disperazione del vivere», una «cura dell’anima». Questa opera kikegaardiana è importante anche per una seconda ragione: rappresenta l’inizio di un “Kierkegaard diverso”. A partire da questa opera, infatti, «quello che ne viene fuori è un «altro» Kierkegaard, ma non un Kierkegaard minore, bensì, un Kierkegaard a partire dal quale bisognerà rileggere la sua intera opera»[3]. Kierkegaard stesso sottolineando la differenza sostanziale fra i suoi due generi di scritti disse: «Offro gli scritti pseudonimi con la mano sinistra, gli scritti religiosi con la mano destra». A parte comunque il significato prevalentemente religioso, i critici intravedono nella letteratura edificante di Kierkegaard (Il giglio nel campo e l’uccello nel cielo compreso), un modo di riproporre la filosofia. Una filosofia che «torna alle sue origini» visto proprio che secondo Socrate, di cui Kierkegaard era grande estimatore, il fine della filosofia doveva essere, appunto, «la cura dell’anima». «Una filosofia, che non vuole decostruire, ma «edificare», ossia tentare di costruire una casa senza sofferenze, o almeno con minor sofferenza»[3]

Indice
1 Riassunto dell’opera
1.1 Tre discorsi di devozione
1.1.1 I parte: «Guardate gli uccelli del cielo; osservate il giglio nel campo»
1.1.2 II parte: «Nessuno può servire due padroni; infatti o odierà l’uno e amerà l’altro, o si legherà all’uno e disprezzerà l’altro»
1.1.3 III parte: «Guardate gli uccelli del cielo: non seminano, non mietono, non ammassano nei granai», liberi dalla preoccupazione del domani. «Osservate l’erba del campo, che oggi è»
1.2 Tre discorsi per la comunione del venerdì : «Il sommo sacerdote» – «Il pubblicano» – «La peccatrice»
1.2.1 I parte : «Il sommo sacerdote»
1.2.2 II parte : «Il pubblicano»
1.2.3 III parte : «La peccatrice»
1.3 Un discorso edificante
1.4 Due discorsi per la comunione del venerdì
1.4.1 I parte: Luca VII, 47: «Ma colui al quale si perdona poco, ama poco»
1.4.2 II parte: Prima lettera di Pietro IV,7: «L’amore nasconderà la moltitudine dei peccati»
2 Note
3 Edizioni
Riassunto dell’opera
«Offro gli scritti pseudonimi con la mano sinistra, gli scritti religiosi con la mano destra»

(Soren Kierkegaard)
Tre discorsi di devozione
I parte: «Guardate gli uccelli del cielo; osservate il giglio nel campo»
«[…] Il Vangelo osa ordinare al poeta: tu devi essere come l’uccello. E il Vangelo è serio a tal punto che l’invenzione più irresistibile del poeta non lo muove al sorriso». Come un bambino non osa chiedere, né discutere mai la ragione di un comando ricevuto, il tu devi rivolto al poeta (adulto), anche se appare impossibile nella sua realizzazione visto che nessuno umano può essere mai simile ad un uccello, non va messo in discussione, cerchiamo quindi di intravedere il significato di questo comando di Gesù

«Potessi essere come un uccello, come il libero uccello che per la voglia di viaggiare vola molto, molto lontano sopra il mare e la terra, così vicino al cielo, verso paesi remoti, remoti […]»

«Potessi essere un uccello , potessi essere come un uccello, che più leggero di ogni peso terrestre si solleva nell’aria, più leggero dell’aria […]»

Con una serie di «potessi essere come un uccello», Kierkegaard fa un contrasto fra la sua esistenza “coatta”, legata agli affanni quatidiani e alle sofferenze e la libertà di azione del ‘libero uccello’.

Il Vangelo esaltando la felicità dell’uccello e del giglio, ad avviso del filosofo, è quasi crudele. «Non posso comprendere il Vangelo; c’è una differenza di linguaggio tra noi che mi ammazzerebbe, se la comprendessi». I gigli e gli uccelli sono più vicini all’esistenza di un bambino «innocente e gioioso» che a chi come lui (Kierkegaard) è «diventato presto vecchio, colpevole ed afflitto!». Eppure è strano, «Si dice giustamente che il poeta è un bambino. E tuttavia il poeta non può intendersi con il Vangelo. Perché a fondamento della vita del poeta c’è proprio il disperare di poter diventare ciò che si desidera; e questa disperazione genera il desiderio»

«Ma il desiderio è l’invenzione dello sconforto. Perché certo il desiderio conforta un istante, ma a un più attento esame si vede che non conforta; e perciò diciamo che il desiderio è il conforto inventato dallo sconforto»

(Kierkegaarg a pag. 34 della sua opera)
Il bambino non riflette sul comando ricevuto da chi lo ammaestra, ragion per cui siccome è da considerarsi seria l’indicazione ricevuta dal Vangelo, il giglio e l’uccello sono per noi maestri. E in cosa l’uccello e il giglio possono essere maestri?

«Il silenzio, impariamo a tacere»

La cosa che ci distingue dagli animali come da un uccello e ancor più dal giglio è il linguaggio, il parlare. Ma se parlare è un vantaggio, il tacere, rileva Kierkegaard, è un’arte di non poco conto. Proprio perché l’uomo sa parlare, il saper poi tacere dovrebbe essere un’arte da imparare e da tenere sotto controllo. Questo si può imparare «dai silenziosi maestri: il giglio e l’uccello»

«Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia»

Kierkegaard si domanda: Ma che vuol dire effettivamente questa esortazione di Gesù? Che deve fare lui per mettere in pratica quella esortazione? Quale è «quella tensione di cui si possa dire che cerca, che aspira al regno di Dio?». Cercare il regno di Dio significa forse che deve dare le proprie sostante ai poveri? No, tu devi cercare prima il regno di Dio. Significa allora uscire ed annunciare la mondo questo insegnamento? Ancora no! tu devi cercare prima il regno di Dio.

Ma allora si chiede Kierkegaard, non deve fare praticamente nulla. «Sì, proprio così, in un certo senso è nulla; tu devi rendere te stesso nulla nel senso più profondo, diventare nulla davanti a Dio, imparare a tacere. In questo silenzio sta quell’inizio che è: cercare prima il regno di Dio». Kierkegaard fa rilevare che se per “prima” bisogna cercare il regno, il Vangelo fa intendere «che c’è dell’altro da cercare»[4], il che è vero, cercare il regno di Dio non è la sola cosa da cercare. È però innegabile che di fatto si può cercare il regno di Dio «solo se lo si ricerca per primo». L’inizio è proprio l’arte di diventare, nel senso più profondo, silenziosi di fronte a Dio. «Infatti come il timore di Dio è l’inizio della saggezza[5], così il silenzio è l’inizio del timore di Dio. E come il timore di Dio è èiù dell’inizio della saggezza, è «saggezza», così il silenzio è più dell’inizio del timore di Dio, è «timore di Dio». Guarda la formica e diventa saggio dice Salomone[6], va dall’uccello e dal giglio e impara il silenzio, dice il Vangelo». Questo silenzio implica, ad avviso del filosofo, la preghiera a Dio, preghiera necessaria per raggiungere la «giusta intimità» con Lui.

«Ed è così. Pregare non è ascoltare se stessi parlare, ma è giungere a tacere e restare nel silenzio, nell’attesa, fino a che chi prega non arrivi ad ascoltare Dio.»

(Kierkegaard, op. cit., p. 37)
La conclusione interpretativa del “cercare prima il regno di Dio” è secondo Kierkegaard, questa: «Cercare prima il regno di Dio, cioè, diventa come il giglio e l’uccello, cioè, diventa del tutto silenzioso davanti a Dio; così il resto vi sarà dato in sovrapiù».

II parte: «Nessuno può servire due padroni; infatti o odierà l’uno e amerà l’altro, o si legherà all’uno e disprezzerà l’altro»
Rivolgendosi al “Mio ascoltatore” Kierkegaard rileva (alludendo a quanto aveva scritto nel suo Enten-Eller): «Tu sai che nel mondo si parla spesso di aut-aut; e questo aut-aut suscita grande scalpore, tiene occupate nei modi più diversi persone diverse, nella speranza, nel timore, nell’alacre attività, nell’ansiosa inattività, e via dicendo. Sai anche che in questo stesso mondo si è detto che non esiste alcun aut-aut (allusione ironica all’hegelismo)[7], e questa sapienza a sua volta ha destato lo stesso scalpore del più significativo aut-aut. Ma qui fuori, nel silenzio presso il giglio e l’uccello, c’è forse qualche dubbio sull’esistenza di un aut-aut (che implica una scelta ovvero l’enten-eller danese: o – o, o questo o quello)? O forse c’è qualche dubbio sulla natura di questo aut-aut? O c’è qualche dubbio che questo aut-aut non sia nel senso più profondo, l’unico aut-aut?»

No, infatti (Kierkegaard sta parlando di questo: «Nessuno può servire due padroni») c’è un innegabile aut-aut: «O Dio, o….» dove il resto può essere qualsiasi altra cosa un uomo scelga è indifferente, un uomo che non sceglie Dio si lascia sfuggire l’aut-aut.

«Dunque nel silenzio presso il giglio e l’uccello c’è un aut-aut, o Dio… e va inteso così: o amare Dio oppure odiarlo, o legarsi a lui oppure disprezzarlo.» Ma che significa allora questo aut-aut che di fatto è una “richiesta”. Cosa richiede Dio da noi?

La risposta è: «Richiede obbedienza, incondizionata obbedienza; se non sei obbediente in tutto incondizionatamente, non lo ami, e se non lo ami lo odi; se non sei obbediente in tutto incondizionatamente, non ti leghi a lui; oppure, se non ti leghi a lui incondizionatamente e in ogni cosa, non ti leghi a lui, e se non ti leghi a lui lo disprezzi». Ad avviso del filosofo questa ubbidienza incondizionata la si può imparare proprio dal giglio e dall’uccello, definiti «gli obbedienti maestri» senza che ci sia nessuna contraddizione. Infatti l’obbediente in genere non è un maestro, ma un discepolo, qui invece gli “obbedienti” sono maestri. Chiunque diventi obbediente come il giglio e l’uccello a sua volta è maestro e può insegnare l’obbedienza proprio perché si è un esempio vivente di obbedienza.

L’obbedienza